(The Sex Pistols, “Holidays in the Sun”)

 

Os oráculos de todos os matizes e pendores, políticos e acadêmicos, costumam vaticinar que cada geração – cada pedaço da narrativa da vida moderna – tem um nascedouro. Nascedouro este manifesto por um evento irreproduzível, um fechar de portas do pregresso e um abrir de portas de sopetão, a seguir. 1968 seria um desses mitos fundadores, marcaria uma dessas transições epocais, como 1914 o teria sido antes. O mesmo – arriscam os oráculos viscejantes – poderia ser dito a respeito de 2001, marco temporal ainda mais concentrado simbolicamente naquela insuspeita terça-feira de Setembro.

Quem hoje vive, inspira e exala o ar da “guerra contra o Terror” há de guardar vaga lembrança de um período diverso – em sua própria extensão, considerado uma dessas transições epocais. 1989-1991. O fim do breve século XX, o fim da Guerra Fria, o fim dos anos 1980. Um rótulo que evoca temporalidades e espacialidades distintas, sedimentadas em profusão.

Uma geração adiante, é de se pensar a relevância de 1989-1991 como uma transição. Não simplesmente à luz de Osama Bin Laden e George W.Bush. O que dizer da China? E o Líbano? E a Somália? E o Brasil? Enfim. A “nova ordem mundial” que teria se principiado na queda do Muro de Berlim parece ter findado na queda das Torres Gêmeas [ii].

A duração de 1989-1991 perdeu a sua pré-determinação moderna, galopando para além da pista de corridas do fim da Guerra Fria [iii]. Isso não se associa necessariamente ao refúgio numa temporalidade pós-histórica, nem tampouco no refúgio de um espaço indevassado de utopia. Uma certa ubiquidade sincrônica de certos relacionamentos sociais – “globalização” – tem que se ver com diversos relacionamentos sociais concentrados temporalmente e espacialmente. O reverberar da modernização profunda atinge o chão sob o qual se funda a análise moderna – o sujeito da história, associado à busca de liberdade. O ser humano, a humanidade, o indivíduo, a nação, o estado-nação, a comunidade política – o rol de formas modernas de subjetividade. 1989-1991 se apresenta como uma invaginação, um buraco negro, no seio da Modernidade. Um mergulho no mistério.

1989-1991, diferindo de 1968, não foi um instante, um evento, uma epifania – persistindo como um “durante”. Seus desafios não permaneceram somente desafiadores, mas se tornaram parte da operação cotidiana do pensar e do fazer políticos. A relação instrumental entre a Modernidade e seus problemas políticos, uma relação sujeito-objeto, não se manteve inalterada, vez que o “durante” é incorporado ao próprio processo moderno de pensar e fazer, revelando, de soslaio, uma característica moderna que já fora objeto do interesse de Robert B.J. Walker.

Walker [iv] se pronuncia sobre consolidação da identidade de um sujeito moderno, processo que abarcaria, grosso modo, os últimos 5 séculos. Essa identidade seria tornada possível por uma série de clivagens – que se traduzem em fronteiras simbólicas e materiais – entre o sujeito moderno, o mundo e outros seres humanos, manifestas numa determinada moldagem do tempo e do espaço. O duplo descolamento do sujeito moderno – em relação ao mundo e em relação a outros seres humanos – implica que o mundo e outros seres humanos serão posteriormente “apropriados” por este emergente sujeito moderno, que os “adequará” no espaço e no tempo. Nesse sentido, as fronteiras, na Modernidade, não desaparecem progressivamente, mas são constitutivas da subjetividade moderna e informam a relação entre essa subjetividade e o restante da “realidade”. A busca por segurança ontológica pela Modernidade emergente se traduz na fixação, no espaço e no tempo, de sua identidade (como “organizadora”, racional, da realidade). Essa operação implica trazer “para dentro”, de forma seletiva e controlada, do novo espaço e do novo tempo modernos a Natureza pré-moderna e tudo que for ditos não-moderno. Esse movimento de “trazer para dentro” é tornado possível por uma clivagem simbólica pregressa, que fixa a diferença como desigualdade e instaura um processo de “desenvolvimento”, qual seja, da “superação” temporal da desigualdade.

Daí o evento epocal que representa(ria) o fim da Guerra Fria ser, no mais das vezes, uma vaga lembrança, uma memória que perde vivacidade pois que a vida é externalizada e a “alteridade” da diferença “superada” pela incorporação seletiva à Modernidade dos “problemas” que se tornam condição de possibilade do próprio “ser moderno”. 1989-1991 superficialmente pertence a uma outra grande narrativa moderna, de tótem passou a traço, negada em sua ambiguidade como um evento polarmente oposto ao 11/09/2001 – e do traço torna-se tabu. A incorporação de 1989-1991 ao museu de grandes novidades [v] da Modernidade não se despe de ambiguidade, pois o translado do inusitado para o espaço-tempo do exótico implica um simbolismo prenhe de violência. Implica apagar e reescrever subjetividades e esvaziar de sentido os próprios eventos associados a 1989-1991. Essa é uma das estórias implicadas na narrativa modernizante da “globalização” – mas é preciso extrair a “globalização” da narrativa moderna para vislumbrar essa disjuntura, visto que o ocultamento de arestas e incongruências é tornado possível tratando indiferenciadamente modernização e “globalização”.

A temática da “globalização” nos traz à baila, ao invés de uma celebração do “fim da história” ou de uma ressaca do “fim da utopia socialista” – ambas regadas a pantagruélicas doses de Hegel  - ambiguidade. O que se seguiu, nas planícies culturais [vi] contemporâneas, poderia mais parecer uma alternativa a ambas essas narrativas monológicas, escatologias modernas. Isso podemos depreender da obra de autores colocados em diferentes confins do pensamento social contemporâneo – como Jan Aart Scholte, Robert Keohane & Joseph Nye Jr., bem como Arjan Appadurai.

Scholte [vii] aborda a globalização partindo da constatação da profundidade da transnacionalização das relações sociais na Modernidade tardia. Com a ampliação do escopo das relações sociais no espaço e tempo modernos, uma pletora de possibilidades se coloca à disposição da construção do pertencimento moderno: processos de diferenciação nacionais (a relevância da questão nacional traz à tona, a reboque, o estado soberano); o fortalecimento de cosmopolitismos; hibridismos (combinações e permutações de identidades previamente existentes). Scholte ainda se pronuncia sobre identidades com base em gênero, classe, confissão religiosa e “raça” como manifestações de subjetividade coletivas. Nesse sentido, a Globalização, longe de equivaler a um processo linearmente homogeneizante, é um processo que complexifica a moldura da identidade na Modernidade tardia; abarca diversas fragmentações.

Desse modo, Scholte considera que foram afrouxados os elos entre o “espaço social” privilegiado na Modernidade, o território, e a estrutura de “being, belonging and becoming” privilegiada na Modernidade, a nação (o estado seria o árbitro das identidades coletivas). Como conseguinte temos nações sem estados, micro-nacionalismos, regionalismos, cosmopolitismos, bem como identidades de gênero, de religião etc se sobrepondo, se cruzando e desprezando as fronteiras dos remanescentes (e nada indica, segundo Scholte, que deixarão de existir) estados-nações. Uma confusão global é o resultado desse processo de transnacionalização das relações sociais.

Scholte trabalha com agentes políticos cujas subjetividades são tomadas como anteriormente estáveis (pressupõe a estabilidade relativa de uma subjetividade moderna, autárquica, capaz de agir no mundo ao passo que se auto-desvela), o impacto da transplanetarização e desterritorialização das relações sociais nas identidades dos agentes sociais é notável e abre portas para a desestabilização e questionamento da subjetividade moderna, mas como um catalisador de novas identidades; como uma renovada matriz identitária. A incorporação de outras subjetividades à ordem moderna via transnacionalização das relações sociais é ambígua – reafirma, por um lado, a esperança moderna de realização de todas as formas de subjetividade numa universalidade abrangente, racional; por outro, abre janelas de oportunidade para fragmentação intensa.

Baseados nos seus estudos pregressos sobre interdependência complexa, anarquia internacional e instituições internacionais, Keohane e Nye Jr. [viii] por seu turno associam a globalização a dois fenômenos numa matriz liberal-institucionalista. Por um lado, o redimensionamento das redes de interdependência no nível multicontinental (entrada de novos agentes nas interações). Por outro lado, um aumento na interação entre redes de interdependência distintas (maior número de pontos de interseção). Ela coloca em contato redes de interdependências as mais diversas, que interagem e se sobrepõe. Os efeitos dos relacionamentos reverberariam por toda uma gama de redes de interdependência, com seus respectivos e diversos agentes, tornando a “arquitetura” do internacional globalizado crescentemente mais complexa – pequenos eventos em um local podem ter efeitos catalisadores, assim suas conseqüências posteriores e em todo o sistema são vastas. A conseqüência mais imediata da Globalização é, desta forma, a imprevisibilidade contemporânea. Ambigüidade, tensão e insegurança são características esperadas das interações dos agentes internacionais. Keohane e Nye Jr. apontam a globalização como um mecanismo que fragmenta identidades previamente consolidadas e não assegura a consolidação dos “híbridos” resultantes, ainda que um processo de normatização esteja (em suas visão) em curso no sistema internacional.

Appadurai [ix], por seu turno, debruça-se sobre o relacionamento entre a “Teoria da Modernização” e a Modernização como fenômeno. A primeira, caracterizada como quebra radical das relações intersociais, como ruptura profunda entre passado e presente, se chocaria inevitavelmente com o problema das “genealogias múltiplas” – buscando sincronizar, partindo do “Ocidente”, diferentes configurações espaço-temporais mundo afora (e sofrendo diferentes formas de oposição). Desta empreitada (que abarca, grosso modo, os últimos 500 anos da História humana) resulta o cenário atual, o fenômeno da Modernização hodierna - que poderíamos dizer “globalização”: uma Modernidade transbordante, com irregular consciência de si, vivida de forma fragmentada, em pulsante dinamismo. No dizer do autor, “desbordada” – trespassando, superando, violando fronteiras físicas e simbólicas. No caso, aquelas referentes ao Estado-Nação, invólucro moderno do “político”.

Appadurai problematiza a dinâmica da Modernização contemporânea partindo de dois vetores que julga fundamentais. Por um lado, temos os meios de comunicação de massa. Por outro lado, os movimentos migratórios. Justapostos, estes vetores ensejariam instabilidade na produção das subjetividades modernas, no tocante ao que o autor julga ser o elemento central destas – o chamado “trabalho da imaginação” (a imaginação tornou-se fundante no trabalho mental cotidiano de todos, ponta-de-lança de projetos de construção da existência – num sentido coletivo, criando potencial para a ação política). A justaposição provocaria um cenário de “imagens em movimento se encontrando com espectadores desterritorializados” [x], instigando o “trabalho da imaginação” (imaginação de uma nova vida, em outro lugar, outro tempo), criando novos, insuspeitados elos entre o “local” e o “global”, ampliando os conceitos de “lealdade” e “partida” – enfim, dando origens a “esferas públicas de diáspora”, verdadeiras “comunidades imaginadas” [xi], no interior e para além dos Estados-Nação.

De maneira análoga ao fenômeno da diáspora (dispersão) judaica na Antiguidade, Appadurai descreve os dias que correm metaforizados como diversas “paisagens” complexamente sobrepostas, nas quais indivíduos e coletividades, por via da força, voluntariamente ou impelidos por catástrofes, “perdem sua pátria” e têm que reconstruir sua subjetividade (via imaginação) alhures, no entrecruzamento de fluxos diversos. O autor diferencia a imaginação (prelúdio de expressão, projeção, de caráter coletivo, que pode ensejar a ação) da fantasia (distanciamento de atos e projetos, de caráter privado) para destacar o caráter marcadamente político desta “condição da subjetividade moderna” que questiona o monopólio da “produção de significados” conferido tradicionalmente ao Estado-Nação moderno: “A mega-retórica da Modernização desenvolvimentista do Estado-Nação se encontra reelaborada, questionada e domesticada pelas micro-narrativas do cinema, televisão, música...” [xii].

Para Appadurai, a Cultura não é útil como conceito substancial, mas como uma dimensão dos fenômenos, uma dimensão que confere especial relevo àdiferença. No seio de sua proposta, diferenças culturais são relevantes quanto expressam asbases para a formação e mobilização das identidades de grupo – Cultura como“subconjunto de diferenças que foram selecionadas e mobilizadas com o objetivo de articular as fronteiras da diferença” [xiii]. Culturas são, pois, artefatos simbólicos, articulações do sentido no espaço e no tempo. Uma vez que o espaço e o tempo tornam-se eles próprios manipuláveis – a tradição pode ser reapropriada, o passado de uns pode ser o futuro de outros, o global pode ser visto como um “novo tempo”, a Modernidade como “um novo espaço” – o “trabalho da imaginação”, via mobilização e manipulação da diferença (Cultura) acaba por construir novos mundos sociais. Daí o autor considera-lo pedra angular para explicar a complexa Modernização de nossos dias (globalização).

Aprofundando sua proposta, Appadurai [xiv] aborda a transformação da imaginação em commodity, abordando a economia política da identidade contemporânea. A Globalização traria à baila a construção coletiva, em regimes espaço-temporais cada vez mais diversos, de identidades transnacionais. Conjuntos de fluxos – que Appadurai chama de “paisagens” – simbólicos e materiais se interpenetram, ensejando uma cartografia da identidade irregular e dinâmica (à semelhança da sobreposição de identidades nem sempre territoriais nem sempre nacionais de Scholte). Um global plural, híbrido e proteano é o corolário do processo de transformação da imaginação em commodity. Um exotismo global, no qual a memória de alguns é tornada, anacronicamente, em commodity identitária de muitos, é um dos cenários oriundos do entrecruzamento e sobreposição de “paisagens”. Appadurai enseja uma associação relevante entre a diferenciação e a reprodução do capital: o capital rola via preferências no que tange a produtos bem como no que diz respeito a subjetividades.

Para Appadurai, é insuficiente a capacidade de raciocínio abstrato e reflexivo para prover o entrelaçamento de cadeias de práticas e valores que denominamos “globalização” – é preciso fazer menção ao trabalho da imaginação, do encadeamento de imagens, como móvel da ação política, como instrumento epistêmico, que provêm fundações e condições de possibilidade para o deslocamento dos agentes através do espaço, num tempo cada vez mais exíguo. O autor, portanto, postula que a formação de um sistema mundial moderno (colonial) implica a transformação da imaginação em commodity, possibilitando a produção intensiva de identidades na periferia que não apenas se conformam a serem esboço da identidade euro-anglocêntrica; as questionam e invertem os termos da relação colonizadorcolonizado. Realizando “alhures” e assincronicamente processos identitários que os europeus e anglo-saxões fizeram previamente, a periferia mobiliza e manipula a memória da Modernidade de formas antevistas, colocando-se como um “novo-outro Ocidente” que clama mais fidelidade ao projeto moderno que seus próprios predecessores – desestabilizando o padrão identitário pregresso.

Autores tão díspares, pois, parecem concordar que a Modernidade apresenta uma estrutura de identidades consolidada no espaço (territorial) e no tempo (da história) sobre a qual a Globalização atua como desestabilizador. O que previamente era previsível e relativamente “racional” é tornado imprevisível e complexo, como conseguinte. A Globalização é a variável independente que leva à modificação da estrutura das identidades modernas.

Fragmentação de identidades. Hibridismos. Menos que duas novas narrativas, mais do que duas novas versões de uma estória canônica. Fragmentação se ergue de um todo previamente constituído. Hibridismo traz à baila pedaços distintos de totalidades previamente distintas. Dois pertencimentos nostálgicos, por carregarem a memória de um passado suportamente unívoco. Uma pluralidade de monólogos ou um grande monólogo.  

Ao invés do fim da nostalgia – celebração ou ressaca – nostalgia sem fim. 1914 foi o fim da civilização. No limbo que se seguiu, tivemos 1968, emblematicamente o ano que nunca acabou. Mas em 1989 todos ficamos subitamente velhos e talvez, caquéticos. O tempo deu um tempo. O espaço sumiu. E? Tudo de novo.

Pois que a fragmentação traz a casa abaixo dançando seu tango com a reunificação, no dizer de Derrida [xv]. O hibridismo assume fumaças de uma nova univocacidade travestida, um arquétipo de Vênus como bibelô [xvi], coberta por pelagens de transformação, renovação e quiçá transcendência “globalizadas” [xvii] - apenas o obscuro objeto de um desejo monológico. O tempo, modernamente configurado, é o mascaramento do corpo no hibridismo; a nova unidade se revelaria paulatinamente por detrás da androginia processual. O espaço dá o tom na dança da fragmentação, cedendo aos imperativos de unificação, centralização, sistematização, transformação do muito em mônada. Essas paralelas modernas (se) cruzam (no) durante 1989-1991. A imaginação e a prática da vida se tornaram sinônimos.

Desses três retratos da sublimação [xviii] da ontologia política de 1945 (supostamente, herdeira de 1914 e, quem sabe, 1648), é Appadurai quem nos deixa vislumbrar uma saída do falso dualismo fragmentação-unificação, problematizando a (teoria da) modernização à medida que os esteios do pós-Segunda Guerra se (con)fundiam com as críticas internas ao projeto ilustrado moderno associado a 1968. Hibridismo e fragmentação como experiências limitadas de transcriação – levando em consideração o entrelaçamento entre imaginação e prática políticas e identidades políticas na Modernidade.

Constatação oportuna pois que temos a concentração simbólica da subjetividade política no estado moderno – territorial e portador de uma historicidade linear – como um dos elementos centrais na trivialização e tombamento de 1989-1991. O coroário em termos de estatocentrismo militante – a Guerra Fria – trouxe tintas trágicas ao quadro do pós-Guerra Fria, embebidas em tonéis de sangue e suor e lágrimas humanos. Pois que círculos concêntricos de segurança internacional foram traduzidos como segurança ontológica trans-temporal.

O “equilíbrio da existência” da Guerra Fria foi tornado o ideal regulador do discurso político. “Equilíbrio” que é tão profundamente produzido como ápice da ordenação possível que seu fim não é tomado como consequência de um conflito aberto, mas, ouvimos, da implosão do lado mais fraco. A ordem para pôr fim a toda desordem, no dizer de John Gaddis, implicou a resiliência de seu marco institucional. Gaddis pode ter razão. Mas para além da razão, a razão precisa ser racional. E a razão da Guerra Fria só seria razoável no pós-Guerra Fria se a ontologia da imaginação e prática políticas permanecesse inalterada.

E foi a blindagem narrativa da “implosão”, a consideração da União Soviética como o proverbial “estado falido” [xix], o que ensejou a reafirmação da estabilidade e da pujança simbólicas da superpotência restante, os Estados Unidos. A disseminação desse argumento triunfalista (o triunfo da vontade westfaliana) implicava logicamente a incorporação do campo de batalha das guerras quentes de procuração da Guerra Fria – os “bárbaros” imaturos políticos de América Latina, África e Ásia, bem como do berço da “civilização”, a União Européia.

Esta última, ela própria posta na encruzilhada da ambiguidade política, surgida da competição predatória de estados soberanos que, por que não, os levou conjuntamente à “falência”, criando o horizonte global de conflito (e de tutelados) capaz de alçar a União Soviética e os Estados Unidos ao Valhala westfaliano. A União Européia oscila simbolicamente entre o pré-Westfália (o “neo-medievalismo” de John Ruggie [xx]) e o discurso apaixonadamente moderno de um Jurgen Habermas e dos que buscam associá-la a um empreendimento cosmopolita pós-Westfália. Nesse sentido, o artefato da imaginação e prática políticas chamado “estado falido” ocupa um papel pivotal na “solução” da ambiguidade ontológica européia, fixando e nos informando a fronteira entre “civilização” capaz de transcender seus próprios artefatos políticos e os “bárbaros” que sequer lograram preencher a promessa westfaliana [xxi].

Os nomes que não aparecem nesse artigo são as vítimas – latino-americanas, asiáticas, africanas, leste-européias, anônimas – dessa tradução da ontologia da Guerra Fria como o horizonte desejável do “político”. Vítimas da reificação de fumaças de identidades monológicas, sujeitos e objetos da violência simbólica que se inscreve nos corpos humanos num crescendo à moda de Schmitt. São essas vítimas sem nome que preenchem as entrelinhas da, essa sim muitas vezes bárbara em suas consequências, modernização profunda. Mesmo em paroxismos monumentais como a Organização das Nações Unidas (ONU) incorporando o Khmer Vermelho no processo de “reconstrução” do Camboja [xxii] no olho do furacão de 1989-1991, o silêncio das vítimas diz sem pressa: “presente”. A exceção é a regra refundada.

Ao passo que os estrategos contemporâneos buscam “dar uma chance à guerra”, reproduzindo à moda de Gulliver [xxiii] o argumento da Guerra Fria (e das guerras mundiais que a construíram como possibilidade política), o desafio de reformulação da ontologia da subjetividade moderna – e por conseguinte, do político moderno, sem fugas para o espaço e/ou o tempo modernos-tradicionais – só se reafirma no “durante” de 1989-1991 que deita raízes em nós, adiante. O desafio da transcriação processual posto, retirado, reposto e transposto por Mikhail Bakhtin, ironicamente um egresso do elo mais fraco da Guerra Fria, é algo diverso da nostalgia [xxiv]:

“Eu atinjo auto-consciência, eu me torno eu-mesmo somente pelo meu auto-desvelar para outro, através de outro, com o auxílio de outro. Os atos mais importantes, constitutivos da auto-consciência, são determinados por sua relação com outra consciência (um o seu ). Isolando a si mesmo, apartando a si mesmo dos outros, se fechando em si mesmo...essas são razões básicas para a perda do eu. Ocorre que toda experiência interna ocorre na fronteira, se contrapõe a outra, e sua essência reside nesse intenso encontro. A própria existência do homem (interna e externa) é uma profunda comunicação. Ser significa Se Comunicar. Ser significa ser para o outro, e através do outro, ser para si mesmo. O homem não tem território interno soberano: ele é todo e sempre na fronteira; olhando no interior de si mesmo, ele olha nos olhos do outro ou através dos olhos do outro...Não posso fazer sem o outro; não posso me tornar o que sou sem o outro. Preciso me encontrar no outro, encontrando o outro em mim (em mútuas reflexão e percepção)” [xxv].

Se não quiser chamar isso de Modernidade, chame a polícia. Do karma [xxvi]!